SHAUCHA.ru — Коллективный Проект «ЧИСТОТА»

Признание всеобщей жизненной взаимосвязи имеет очевидные следствия для теории человеческой природы. Согласно Брихадараньяка-упанишаде, нам родственны не только люди, но и все другие существа. Здесь провозглашается, что глубинная самость человека теснейшим образом связана со всеми существами: "Самость внутри всего есть и твоя самость" (3.5.1). Эта предельная самость, обозначающаяся в Упанишадах термином Атман, является, стало быть, не автономной единицей, действующей независимо от других существ, а скорее частью более широкой взаимосвязанной сети реальности. "Это самое Я [Атман] есть повелитель и царь всех существ. Подобно тому как все спицы заключены между ступицею и ободом колеса, так все боги, все миры, все дыхания и все эти самости заключены в этом Я" (2. 5. 15). Из текста совершенно ясно, что подлинное Я не только оживляет все сущее, но и неотделимо от реальности в целом (2.5.1-14). Я есть все, и все есть Я.

Конечно, Упанишады признают существование преходящего "Я", изолированного от других самостей. И это Я как эго (аханкара) отождествляется с телом и его социальным окружением. Это то самое Я, о котором мы непосредственно думаем, когда кто-нибудь спрашивает нас, кто мы такие. И именно это Я мы обычно считаем очень важным и пытаемся сохранить его. Но оно не есть ни высшее Я, ни подлинная сущность человека. Сущностное Я определяется как Атман. Наше обыденное Я есть просто конечное, обусловленное тем-то или тем-то прикрытие нашей подлинной и бесконечной природы.

Некоторые высказывания в Брихадараньяка-упанишаде наводят на мысль, что Атман не поддается определению: "Об Атмане можно сказать лишь "не это, не то". Он непостижим, ибо не постигается. Он неразрушим, ибо не разрушается. Он не прикрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла" (3.9.26). В других местах, однако, Атман отождествляется с совокупностью сущего: "Он творец вселенной – творец всего! Мир принадлежит ему – ведь он и есть мир!" (4.4.13). В любом случае Атман определяется как бессмертная, неизменная самость; он "не подвержен голоду и жажде, печали и заблуждению, старости и смерти" (3.5.1).

Центральным учением Упанишад является тезис о том, что подлинное Я есть то вечное измерение реальности, которое каким-то образом тождественно высшей реальности Брахмана: "И этот великий нерожденный Атман, не старящийся, не умирающий, бессмертный и бесстрашный – Брахман" (4.4.24). Отождествляясь с Брахманом, Атман тоже определяется как самый источник жизни, корень всего сущего: "Как паук выползает с помощью нити, как выходят из огня маленькие искры, так выходят из этого Атмана все жизненные силы, все миры, все боги, все существа. Его тайное значение – действительное действительного. Поистине, жизненные силы – действительное, и этот Атман – их действительное" (2.1.20). В общем, Брихадараньяка-упанишада учит, что сущностное Я человека трансцендентно индивидуальности, ограниченности, страданию и смерти.

Другим типичным обозначением Атмана является именование его "внутренним правителем" всей жизни (3.7.2,23). Оно связано, пожалуй, с самой интересной характеристикой Атмана в Брихадараньяка-упанишаде. Атман не является обычным объектом сознания, скорее он субъект сознания или его безмолвный свидетель. Атман есть тот, кто знает все знаемое или "познает познание". "Но когда для него все стало Атманом, то как и кого сможет он обонять, как и кого сможет он видеть, как и кого сможет он слышать, как и кому сможет говорить, как и о ком сможет мыслить, как и кого сможет познать? Как сможет он познать того, благодаря которому он познает все это? Как сможет он, о [Майтрейи], познать познающего?" (2.4.14). Будучи тем, кто познает познание, Атман не является объектом сознания и поэтому не может быть познан обычными способами – ведь он объявляется самим сознанием. Главной целью Упанишад является соединение преходящего Я, связанного с телом, с вечным и бесконечным Я, тождественным всей совокупности сущего. Иными словами, эта цель состоит в осознании того, что Атман есть Брахман, хотя детали этого отождествления предстояло уточнить позднейшим авторам.

Согласно Упанишадам, наша нынешняя жизнь есть лишь один эпизод в длинном, длинном ряду смерти и возрождения. Когда он заканчивается, мы возрождаемся в новом теле. "Подобно тому как гусеница, достигнув конца былинки и приблизившись к другой [былинке], подтягивается [к ней], так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв познание и приблизившись к другому [телу], подтягивается [к нему]" (4.4.3). Иными словами, как гусеница переползает с одной травинки на другую, так и мы движемся от тела к телу. Хотя некоторые позднейшие философы настаивали, что индивидуальное Я – это не то Я, которое возрождается, реинкарнация все же, по-видимому, предполагается в текстах Упанишад.

В связи с этим предположением в Брихадараньяка-упанишаде рассматриваются два варианта возможного посмертного опыта (6.2.15-16). Первая возможность – возвращение к этой жизни. После смерти тела сжигаются на погребальном костре. Те, кто совершал религиозные жертвоприношения для продления жизни в мире, обращаются в дым. Из дыма они переходят в ночь и в итоге оказываются в мире предков. Оттуда они попадают на луну, где превращаются в дождь, который возвращает их на землю. Достигая земли, они становятся пищей, которую съедает мужчина и которая затем возгорается в женщине, вновь рождающей людей. Таков непрерывный цикл смерти и возрождения, являющийся уделом большинства.

Есть, однако, и другой путь, доступный для медитирующих лесных отшельников, достигших высшего знания. После смерти они попадают на погребальный костер и переходят в пламя. Из пламени они переходят в день и в конце концов достигают мира богов. Оттуда они попадают на солнце. Солнце в индуистской мифологии часто символизирует дверь за пределы нашего мира; и в самом деле, мы слышим, что те, кто достиг высшего знания, направляются от солнца к миру Брахмана, из которого они никогда не возвращаются в наш мир. Это одна из самых ранних версий учения о мокше, или "освобождении" из непрерывного цикла смерти и возрождения. Хотя в Брихадараньяка-упанишаде эти пути представлены просто в качестве двух вариантов посмертного существования, некоторые более поздние Упанишады подчеркивают, что путь невозвращения намного превосходит по своей ценности путь возвращения. Возврат в этот мир свидетельствует о том, что предельное знание о собственном Я не достигнуто. Таким образом, высшим достижением человеческой жизни объявляется особого рода знание.

ДИАГНОЗ

Главная проблема человеческого существования состоит в том, что мы не знаем истинной природы реальности. "Поистине, Гарги, кто, не зная это Непреходящее, уходит из этого мира, тот несчастен" (3. 8.10). Из этого утверждения становится ясно, что наш успех всецело зависит от знания нетленного Брахмана, но достичь этого знания очень трудно, ибо он есть то, "что не видно и видит, не слышно, но слышит, не мыслимо, но мыслит, не познается, но познает. Кроме этого нетленного, нет никого, кто видит, слышит, мыслит и познает" (3. 8. 11). Без знания этого единого и бесконечного Брахмана человек воспринимает только обыденные объекты сознания, и поэтому его удел состоит в полном отождествлении с преходящим миром фрагментарных и изменчивых форм. "Лишь разумом следует воспринимать, что здесь нет никакого различия. От смерти к смерти идет тот, кто видит что-либо подобное различию" (4. 4. 19).

Незнание истинной природы реальности равносильно незнанию подлинной природы наших собственных Я. Иначе говоря, наша беда состоит в трудностях самоидентификации: мы не знаем, кто мы на самом деле. Мы отождествляем себя с фрагментарным и, как кажется, разрозненным феноменальным миром множественности, вместо того чтобы отождествиться с единым Брахманом. Мы бесконечные создания, прилипшие к несамостоятельным и конечным личностям. По сути родственные безграничному универсуму, мы живем, подавленные и ослепленные конечными устремлениями нашего эго. Результатом оказывается отчуждение: от других, от самого источника жизни, от Единого и даже от нашего подлинного Я. Таким образом, человек живет в ситуации постоянной раздробленности, изоляции, одиночества. Поэтому наши сообщества, сформированные убеждением в нашей индивидуальности, разрываются от преступлений и междоусобиц, и мы заражены экзистенциальной тревогой, коренящейся в заботе об изолированном, мимолетном Я.

Согласно Упанишадам, жизнь изолированного индивида не может быть свободной. Жизнь, основанная на вере в обособленное Я, обусловлена и определена со всех сторон. Детерминирующие факторы в Брихадараньяка-упанишаде именуются кармой, и это первый текст, где упоминается данное понятие, столь важное для позднейшей индуистской мысли. Вот что говорит о карме мудрец Яджнявалкья: "Как кто действует, как кто ведет себя, таким он и бывает. Делающий доброе бывает добрым, делающий дурное бывает дурным. Благодаря чистому деянию он бывает чистым, благодаря дурному – дурным" (4. 4. 5). Обычная человеческая жизнь, формирующаяся верой в автономное Я, оказывается в высшей степени случайной, обусловленной силами, детерминированными предшествующими поступками. Яджнявалкья продолжает: "Каково бывает желание [человека], такова бывает воля, такое деяние он и делает; какое деяние он делает, такого удела он и достигает". Это значит, что мы психологически запрограммированы таким образом, что в нормальной ситуации свободные действия оказываются невозможными. Мы действуем на основании желания, которое, в свою очередь, является результатом некого прежнего действия, отложившегося в бессознательном. Это желание проявляется в решении действовать. Последующее действие отпечатывается в уме, и этот отпечаток в дальнейшем определяет природу другого желания, в котором коренится будущее действие. Такова картина человеческих бедствий, круга психологического рабства. Одной из главных целей индуистской йоги и медитации является освобождение нас от этого ограниченного и обусловленного состояния.

ПРЕДПИСАНИЕ

Упанишады в целом оптимистичны в вопросе о возможности достижения высшей свободы. Однако в Брихадараньяка-упанишаде не содержится однозначных предписаний. Главной задачей более поздних систематиков стала выработка непротиворечивой интерпретации этой и других Упанишад и конкретизация пути, ведущего к высшему состоянию, описываемому в тех текстах. Как мы увидим, различные интерпретации, возникшие с течением времени, серьезно отличались друг от друга в трактовке мира и Я.

В общем, предложенный в Упанишадах путь к свободе включает приобретение особого знания. Обычное знание не в состоянии разорвать цепи нашего рабства. "В слепую тьму вступают те, которые чтут незнание. Словно еще в большую тьму – те, которые наслаждались в знании" (4.4.10). Упанишады не дискредитируют всякую ученость, а скорее предупреждают об ограниченности обычного знания. Смысл приведенной фразы, по всей видимости, в том, что опасно излишне уповать на обыденное знание. Обычные познания хороши для действий в обыденном мире множественных форм; но они бесполезны для знания первоприроды реальности и Я.

Брихадараньяка-упанишада недвусмысленно говорит о том, что человек в итоге должен освободиться от любых форм обычного знания. В тексте говорится, что "[человек], отрекшийся от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости и от учености, станет молчальником" (3.5.1). Иными словами, проникшись смыслом писаний и став знатоком учености, человек должен отказаться от опоры на знания и попробовать вернуться к детской простоте и непосредственности. Это, впрочем, еще мало что поясняет в вопросе о методах достижения высшего знания и свободы. Лишь в самых общих выражениях Брихадараньяка-упанишада рекомендует путь отказа от привычных способов бытия и предписывает размышление над Атманом. Подобная нечеткость характерна и для других Упанишад. Детальное прояснение сути конечного состояния и способов его достижения стало делом позднейших комментаторов.

РАЗЛИЧНЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Одно из важнейших разногласий среди индуистов связано с тем, что одни считают высшую реальность безличным Абсолютом, а другие настаивают на личностном отношении к ней. Неудивительно, что эти радикально различные установки привели к совершенно разным интерпретациям Брихадараньяка-упанишады. Подробное введение в поздний индуизм должно было бы включать описание большого количества религиозных практик, в частности, домашних ритуалов, храмовых ритуалов, странствий, йоги и т.д., а также верований, формирующих эти разнообразные практики. И хотя в рамках данной главы эта задача нерешаема, рассмотрение идей двух ведущих фигур индуистской традиции – Шанкары и Рамануджи – поможет составить представление о большом разнообразии практик и верований, заключенных под рубрикой индуизма. Оба считаются философами веданты, а "веданта" буквально означает "завершение Вед", то есть кульминацию священных книг мудрости, известных как Веды. Термин "веданта" используется прежде всего для ссылки на учения Упанишад, но также и для обозначения Бхагавадгиты и Брахма-сутр. Хотя школы индуистской философии не исчерпываются ведантой, Шанкара и Рамануджа представляют две самые влиятельные школы индуистской мысли и практики. Поскольку как Шанкара, так и Рамануджа комментировали Брахма-сутры, текст, содержащий детальное исследование понятия Брахмана, введенного в Упанишадах, мы можем использовать данные комментарии для изучения этого фундаментального различия в интерпретации.

Адвайта-веданта Шанкары

Шанкара (788-820) – один из самых известных индуистских философов в Индии и на Западе. Хотя его философская система адвайты (недвойственности) имеет мало сторонников среди индуистов и ее роль в западных трактовках индуизма была явно завышена, она выражает важную философскую позицию в рамках индуизма и является одним из популярнейших обоснований религиозного отречения.

Что значит знать Брахмана? Быть может, самый трудный вопрос, оставшийся от размышлений Упанишад, заключался в следующем: в чем состоит отношение между высшей реальностью Брахмана и миром множественности, воспринимаемым чувствами? Попутно возникал и вопрос о статусе личного Бога и индивидуальной души. Шанкара был одним из первых индийских философов, предложивших последовательную и единую трактовку, основанную на Упанишадах и призванную решить эти важные проблемы. Он – философ единства, которое в конечном счете обесценивает всякую множественность. Единственной истиной, по мнению Шанкары, является Брахман, мир по сути ложен, а различие между Богом и индивидуальной душой есть не более чем иллюзия.

Брахман для Шанкары – единственная реальность. Он есть абсолютно недифференцированная реальность, одно без другого (адвайта), то есть реальность, лишенная каких-либо специфических качеств (ниргуна). Поскольку, как считает Шанкара, высшим постижением Брахмана является состояние, при котором исчезает всякое различие субъекта и объекта, он делает вывод, что мир множественности в итоге должен быть ложен. Шанкара признает, что Упанишады говорят о двух аспектах Брахмана, качественном (сагуна) и бескачественном (ниргуна), но он утверждает, что первый не более чем результат восприятия, обусловленного ограничивающими факторами. "Брахман известен в двух аспектах – один, ограниченный, образован различиями в мире, то есть модификациями имени и формы, другой лишен всех обусловливающих факторов и противоположен первому" (1.1.12). По сути, Шанкара утверждает, что все кажущиеся различия внутри Брахмана являются результатом наложения систем координат наблюдателя. И это подводит нас к важнейшему понятию его философии: теории иллюзии, или майи. Майя есть процесс, посредством которого возникает мир множественности; это сила, благодаря которой бесформенное обретает форму. Майя одновременно скрывает и искажает подлинную реальность Брахмана и эпистемологически проявляется как невежество (авидья). Ее действия не могут быть объяснены на словах, так как сам язык является порождением майи. Поскольку, с точки зрения Шанкары, всякая множественность в конечном счете ложна, майя оказывается главным препятствием на пути высшей реализации предельного знания.

Это значит, что мир, доступный нашим чувствам, не есть Брахман и поэтому в конечном счете нереален: "Чувства естественным образом схватывают объекты, а не Брахмана" (1.1.2). Этим Шанкара, впрочем, не хочет сказать, что мир есть фикция нашего воображения. Он был последовательным противником субъективного идеализма. С точки зрения Шанкары, мир имеет феноменальную реальность, то есть он экзистенциально реален. Он пишет: "Нельзя говорить, что внешние вещи не существуют. Почему? Потому что они воспринимаются. Такие вещи, как колонна, стена, кувшин, одежда воспринимаются в каждом познавательном акте. И не может быть так, чтобы воспринимаемая вещь не существовала" (2.2.28). Шанкаре известна категория несуществования, типичной иллюстрацией которой является понятие "сын бесплодной женщины". Наш же мир имеет кажущуюся реальность, и в этом смысле он "существует". Однако поскольку опыт мира обесценен высшим опытом Брахмана, в котором исчезают все различия, он не может быть абсолютной реальностью. Как сновидения обесцениваются после пробуждения, так после высшего просветляющего пробуждения обесценивается и опыт мира. Типичный пример для объяснения сказанного – змея и веревка. В сумерках человек ошибочно принимает веревку за змею. Однако страх, который он затем чувствует, вполне реален в экзистенциальном смысле. Но когда свет знания озаряет "змею", обнаруживается, что это всего лишь веревка. Змея была просто наложена на веревку, что придало ей кажущуюся реальность. Точно так же – если воспользоваться этой иллюстрацией – обстоит дело с миром и Брахманом. Мир множественности обычно накладывается на единого Брахмана, в результате чего мы живем в иллюзорном мире. Но ложность опытного знания о мире открывается в высшем знании Брахмана. Эта теория позволяет философам отделить недостоверный мир от подлинной реальности, так же как отражения луны в разных кувшинах с водой в конце концов отделяются от луны.

Тот же самый аргумент применяется к двум другим важным дифференцированным сущностям – личному Богу и индивидуальной душе. Шанкара определяет личного Бога как Брахмана, наделенного определенными свойствами. Но поскольку все свойства порождены ограничительными факторами невежества, Бог в итоге тоже объявляется иллюзией. Поклонение личному Богу, однако, очень полезно, так как, хотя Бог и не является высшей реальностью, он оказывается высшей реальностью для существ, все еще опутанных космической иллюзией майи. Иными словами, личный Бог – необходимый компонент духовного опыта, поскольку он обеспечивает переход от мира к Брахману для тех, кто еще прилеплен к миру. В конце концов, однако, человек должен отказаться от этого чувства раздельности и вернуть всех богов в единство собственного Я.

Коррелятивным понятием для Шанкары оказывается понятие индивидуальной души (джива). Теперь, должно быть, уже очевидно, что всякая множественность рассматривается Шанкарой как результат иллюзорного восприятия, и поэтому не будет сюрпризом узнать, что душу он тоже в конечном счете отрицает как иллюзию. Хотя джива, или индивидуальная душа, подразумевает более высокий уровень сознания, чем Я, отождествляемое с телом, по большому счету оно тоже нереально. Подлинным Я для Шанкары является Атман, определяемый как чистое сознание. Подобно миру и Богу, индивидуальная душа – не более чем мнимая реальность, явленность которой есть результат наблюдения Я посредством ограничивающих факторов невежества. Шанкара пишет, что Я "наделено вечным сознанием... и есть лишь сам Высший Брахман, который, оставаясь неизменным, кажется существующим в виде индивидуальной души, из-за связи с ограничивающими привходящими обстоятельствами" (2.3.18). Хотя в повседневной жизни мы чувствуем, что действуем самостоятельно, это тоже иллюзия. Это значит, что подлинное Я никак не связано с обусловливающими влияниями кармы; для освобождения надо лишь осознать, что рабство есть умственная фикция. Шанкара также утверждает, что Я трансцендентно любому опыту, так как последний подразумевает различие субъекта и объекта опыта. Поэтому на высшем уровне сознания индивидуальная душа, субъект всякого опыта, исчезает как иллюзия; подлинное Я объявляется тождественным Брахману, абсолютной единой основе сущего.

Целью всех духовных усилий, по Шанкаре, является осознание этого предельного факта. Высший уровень знания Брахмана подразумевает исключение всех различий между познающим субъектом и всеми познаваемыми объектами в состоянии абсолютного тождества. Излюбленная метафора для такого понимания предельного опыта – возвращение всех капель воды в единый океан, где нет различий. Так Шанкара трактует поиски высшего знания в Упанишадах.

Но в чем существо пути, следуя которому можно совершить этот высший подвиг? В первой части данной главы мы касались мифа о творении из Брихадараньяка-упанишады, где подробно рассказывается, как мир множественных форм возник из желания, желания другого. Главным в этой истории для Шанкары является указание на единство, предшествующее множественности, возникающей из желания. Поскольку желание связано с творческой силой, разделяющей изначальное единство, искоренение желания – важный шаг в процессе восстановления единства. Это приводит нас к идее самоотречения. Высший духовный путь, согласно Шанкаре, состоит в медитативной практике, нацеленной на то, чтобы привести человека к проникновенному осознанию того, что "Я есть Брахман". Практику медитирования о подлинном Я и осознания последнего Шанкара называет Самадхи. Но важным предварительным условием этой практики оказывается уход от повседневных общественных и домашних дел и от привычного доверия чувственным данным. Иными словами, одним из главнейших следствий теории Шанкары является стремление отречься от мира. Шанкара считается основателем влиятельного ордена отрешенных (саньясинов), известных как дашанамы. Это люди, начинающие свой путь с собственного погребального ритуала, символизирующего смерть их прежней личности и начало всепоглощающей жизни в целомудренной религиозной общине и в медитации о Брахмане как безличном Абсолюте.

Вишишта-адвайта-веданта Рамануджи

Взглядам Шанкары диаметрально противоположны воззрения тех индуистов, прежде всего вишнуитов (поклоняющихся Богу в воплощении Вишну), которые считают, что личная природа божественного есть фундаментальнейшее свойство, а не иллюзия, которую надо преодолеть. Одним из самых решительных и широко известных противников Шанкары был Рамануджа (1017-1137), крупный теолог и главный толкователь веданты для южноиндийского религиозного движения, известного как шри вишнуизм. Его философскую систему называют вишишта-адвайта (недвойственность различенного), так как в ней признается реальность различенных вещей, трактуемых в качестве атрибутов недвойственной реальности. Философия Рамануджи придает большое значение как единству, так и множеству – позиция, результатом которой оказывается принципиально иная картина Бога, мира и человеческого Я.

В комментарии к Брахма-сутрам Рамануджа критикует Шанкару за его отказ признавать какие-либо качества или различия в недвойственной реальности Брахмана. Подобно Шанкаре, Рамануджа согласен с утверждением Упанишад о том, что Брахман является единственной реальностью; в то же время он считает Брахмана Богом, наделенным бесчисленными превосходными свойствами. "Слово "Брахман" изначально означает высшую Личность, в бесконечной степени обладающую всеми благими качествами и свободную от мирского тления. Эта высшая Личность есть единственное Сущее, знание о реальной природе которого дает освобождение" (1. 1. 1, с. 1). Таким образом, Рамануджа не проводит, как Шанкара, различия между Брахманом и Богом. Характеристику Брахмана из Упанишад, согласно которой он "лишен качеств", Рамануджа интерпретирует скорее как отсутствие определенного рода качеств: негативных или порабощающих. В итоге он радикально пересматривает позицию Шанкары, отдававшего предпочтение Брахману без качеств (ниргуна), доказывая, что высшей формой является Брахман, наделенный таковыми (сагуна). В частности, Рамануджа противится шанкаровской концептуализации Брахмана как чистого недифференцированного единства, утверждая, что, если бы она соответствовала действительности, какое-либо знание о Брахмане оказалось бы невозможным, поскольку всякое знание основано на дифференцированном "объекте". "Брахман не может быть, как говорят сторонники адвайты, недифференцированным чистым Сознанием, ибо нельзя привести доказательство того, что такие объекты существуют" (1.1.1, с. 19-20).

Если конкретизировать тот вид опыта, к которому мы должны стремиться, то, согласно Раманудже, речь идет о блаженном знании Брахмана как Господа, наделенного бесконечными восхитительными качествами, или, проще говоря, о любви к Богу. Но чтобы это отношение стало возможным, следует провести различие между познающим субъектом или тем, кто любит (индивидуальной душой), и познаваемым объектом, или любимым (Господом). Многие правоверные индуистские теологи замечают, что они не хотят превращаться в сахар (цель Шанкары), а хотят испытывать его приятный вкус (цель Рамануджи). Это значит, что различие, о котором идет речь, должно приниматься всерьез, а это подразумевает совершенно другую картину мира чувственного опыта, нежели та, которую мы встречаем в системе адвайты у Шанкары.

Рамануджа считает, что мир реален и что он возник из стремления Бога к тому, чтобы стать многообразным. Иными словами, мир есть результат реальной трансформации Брахмана. Типичная иллюстрация этой точки зрения – превращение молока в творог. Творог, производимый из молока, и тождествен, и отличен от него. Это воззрение имеет больше сторонников среди индуистов, чем точка зрения Шанкары, согласно которой мир в конечном счете – иллюзия. Оно предполагает, что творческий процесс, результатом которого оказывается множественность, должен быть в итоге не преодолен, а скорее признан тем, чем он на самом деле является, – продуктом творческой деятельности Бога. Подобно Шанкаре, Рамануджа связывает желание единого стать многим с понятием майи, но, вместо того чтобы осмыслять майю в качестве "иллюзии", как это делает Шанкара, Рамануджа признает ее "творческой энергией" Бога. "Слово майя не означает "нереальное" или "ложное", а обозначает силу, способную порождать удивительные действия" (1.1.1, с. 73). Мир, таким образом, рассматривается в гораздо более позитивном свете, и Рамануджа даже говорит о нем как о "теле Бога". Он утверждает, что Брахман есть "творец, хранитель и разрушитель мира, пронизывающий его, его внутренний Правитель. Весь мир, чувствующий и бесчувственный, составляет его тело" (1.1.1, с. 55). Иными словами, обусловленный и преходящий мир является атрибутом безусловного и вечного Бога, подобно тому как преходящее тело является атрибутом вечной души. Мир поэтому отличен от Бога, но неразрывно связан с ним, так же как атрибут связан со своей субстанцией.

Так же обстоит дело и с индивидуальной душой (джива). Она тоже рассматривается как часть божественного тела, и именно в таком ключе Рамануджа трактует тождество Брахмана и подлинного Я, о котором идет речь в Упанишадах. В то время как Шанкара в конечном счете объявляет индивидуальную душу иллюзией (поскольку в предельном опыте Брахмана, как он считает, исчезают все различия), Рамануджа утверждает, что она реальна и вечна. Как часть Брахмана, душа и отлична, и тождественна целому (2. 3. 42, с. 98). Мир материи и индивидуальных душ проникает в Бога во времена растворения и отделяется от Бога во времена творения. Отрицая тезис Шанкары о том, что подлинное Я есть чистое сознание, запредельное опыту, Рамануджа утверждает, что оно есть особый носитель опыта (2. 3. 20, с. 285). В своем высшем состоянии оно являет собой вечный, блаженный субъект, познающий Брахмана.

Путь к свободе и блаженному опыту Брахмана удачно выражен в следующем фрагменте. "Это рабство может быть разрушено только Знанием, а именно, Знанием того, что Брахман есть внутренний правитель, отличный от душ и материи. Это знание достигается посредством Божественной Благодати, получаемой в дар за надлежащее исполнение повседневных обязанностей, предписанных различным кастам и стадиям жизни, обязанностей, исполняемых не для достижения каких-то результатов, но для умилостивления Бога" (1.1.1, с. 80). Здесь не говорится о том, чтобы отречься от мира действия, а, напротив, содержится указание на вполне определенный путь действия, связанный с карма-йогой Бхагавадгиты, еще одного важного ведантистского текста. В Бхагавадгите (2.47) утверждается, что человек, стремящийся к полному освобождению, должен действовать таким образом, чтобы избегать как привязанности к результатам действия, так и отказа от действия. Таким образом, в качестве пути действия карма-йога занимает срединное положение между двумя типами поведения, характерными для религиозного индуизма. С одной стороны, это путь ведического жертвоприношения – и обыденных действий, коль скоро о них идет речь. Это такой образ действий, при котором действие совершается ради его результата. В самом деле, зачем мы делаем что-то, если не ради результата, которого мы надеемся достичь, выполняя действие? Религиозная деятельность по большей части подчинена той же логике; религиозный акт, например ведическое жертвоприношение, осуществляется для достижения некоего желаемого результата. В соответствии с Бхагавадгитой, Рамануджа, однако, полагает, что подобное действие свидетельствует о глубоком непонимании и способствует лишь нашему дальнейшему порабощению. Жизнь, согласно Раманудже, есть космическая игра (лила), главным постановщиком которой является Бог (2.1.33, с. 237). Обычное человеческое стремление контролировать результат всех наших действий равносильно попытке узурпировать роль постановщика. Более того, нацеленность на конкретный исход действия подобна походу в необычную лавку, где множество сладостей, с твердым намерением купить какой-то определенный леденец, именно тот, которого, как выясняется, нет в наличии. Результатом оказывается страдание и угнетенность в потенциально превосходной ситуации. Так что же делать? Ответ, разумеется, состоит не в том, чтобы отказаться от всякого действия, ибо это как раз и есть второй тип поведения, которого надо избегать. Следуя Бхагавадгите, Рамануджа настаивает, что человек должен действовать в соответствии с жизненной ситуацией. Отречение от мира – это тоже попытка контролировать ход событий, и она не может привести нас к блаженству. Взамен Рамануджа советует полностью подчиниться Богу – лишь в этом случае мы сможем насладиться восхитительным мировым шоу. Шанкара отрицает мир, Рамануджа же показывает, как обрести в нем свободу.

Хотя Рамануджа мало говорит о поклонении конкретным божественным формам в комментарии к Брахма-сутрам, он принадлежит религиозному сообществу, в котором этот тип медитации является основной религиозной практикой. Действия, направленные на то, чтобы умилостивить Господа, а не собственное эгоистичное Я, нередко осуществляются в контексте поклонения конкретным формам или телам Бога, в храме или домашнем святилище. Учитывая такие тексты, как диалог Видагдхи и Яджнявалкьи в Брихадараньяка-упанишаде, где первый спрашивал о количестве богов, эти конкретные формы признаются множественными формами единой, недвойственной божественности. Брахман понимается так, будто он полностью присутствует в этих особых телах, являющихся ограниченными формами бесконечного, которые Бог милостиво принимает, чтобы оказаться доступным для телесных существ, наделенных обычными чувствами. Эти ограниченные формы подобны ограничительной рамке, иногда накладываемой на произведения искусства, чтобы сфокусировать восприятие на чем-то, что в ином случае могло бы остаться незамеченным. Значительная часть индуистской практики включает преданное служение таким конкретным формам Бога. Шанкара считал эти действия подготовкой к высшей Самадхи медитации, с точки же зрения Рамануджи, высшими являются именно эти акты поклонения Богу. Ревностное служение подразумевает совершенно другое отношение к человеческим эмоциям, чем мы встречаем у Шанкары. Поскольку мир, по Раманудже, реален, все в нем, включая человеческие эмоции, может использоваться как горючее для духовной жизни.

Целью подобного служения является некое единение с Богом, в состоянии которого освобожденная душа живет в желанном присутствии Господа, но не растворяется в нем без остатка. В вишнуизме это нередко трактуется как вечное и блаженное существование в небесном божественном обиталище Ваикунтха. "Освобожденное Я пребывает здесь как зритель высшего Брахмана" (4.4.20, с. 493).

Итак, мы видим, что одни и те же тексты Упанишад служат основой для двух совершенно разных религиозных воззрений.

С точки зрения Шанкары, недуальность Брихадараньяка-упанишады означает, что мир множественности и всего, что связано с ней, в конечном счете есть иллюзия. С пробуждением подлинного сознания оказывается, что мир, индивидуальное "Я" и даже Бог нереальны. Привязанность к обыденному миру рассматривается в таком случае как препятствие высшей духовной жизни. Следствием такого воззрения является религиозная жизнь, ценящая самоотречение от мира и питающая недоверие ко всему, что основано на обычных человеческих чувствах. Рамануджа, однако, истолковал недуальность Брихадараньяка-упанишады в том смысле, что есть лишь одна причина всего сущего, хотя множество ее действий реальны. Высшая реальность понимается как Бог, Глубинный Правитель многообразного мира и индивидуальной души. Следствием этой позиции оказывается религиозная жизнь преданного служения, позитивно трактующая мир и использующая обычные чувства для получения блаженного опыта многообразного Брахмана. Хотя почти во всех религиозных центрах Индии по сей день можно встретить людей, отрекшихся от мира, в индуистской традиции преобладают практики служения в храмах и домашних святилищах.

КРИТИЧЕСКОЕ ОБСУЖДЕНИЕ

Философия веданты, представителями которой являются Шанкара и Рамануджа, – традиция, основанная на текстах. В частности, это означает, что ведантистские философы – при том, что они видят опыт решающим доказательством чего бы то ни было, – находятся в сильной зависимости от писаний, таких как Брихадараньяка-упанишада, считающихся авторитетными. Многие философы наших дней не согласились бы, что писание может быть надежным источником истины. Кроме того, философия веданты основывается на трансцендентальных утверждениях Упанишад, связанных с понятием Брахмана. Очевидно, что это тоже вызывает подозрение у светских философов, считающих идею трансценденции очень проблематичной. В конце концов, это и делает веданту религиозной философией. Индийские философские традиции отличаются от многих западных традиций именно этим обстоятельством, так как индийская философия во многом нацелена на то, чтобы оказывать практическое содействие духовному опыту.

В отличие от многих других теорий, представленных в этой книге, философия веданты, как кажется, мало говорит об общественных и политических столкновениях и реформах или о практической морали. Хотя ряд современных защитников ведантистской философии отрицали правомерность этого обвинения, оно содержит известную долю истины. Сочинения философов веданты посвящены достижению высшего знания и свободы и исполнены метафизического интереса к природе высшей реальности, мира и Я. Для Шанкары, к примеру, Брахман мало связан с обыденным миром и превосходит все нормативные дистинкции, так же как подлинное "Я" оказывается за пределами категорий добра и зла. Следует, правда, отметить, что Шанкара признает существование моральных последствий для всех действий людей, живущих в обусловленном мире майи. Бескорыстные, сострадательные действия размывают ложные границы и ведут к высшему постижению, тогда как эгоистичные, жестокие поступки укрепляют ложные границы и усугубляют рабство. В то же время, хотя в теории система Рамануджи признает ценность за миром, на практике подчас оказывается, что те или иные вещи в мире ценятся не сами по себе, а лишь в той степени, в какой они ведут к знанию о Боге.

Хотя женщины активно участвуют в метафизических дискуссиях в Брихадараньяка-упанишаде и нет текстуальных оснований для предположения, что тем или иным способом они были отстранены от высших задач, нашедших отражение в этом тексте, они все же не принимались в орден отрешенных Шанкары и никогда не допускались в качестве священнослужителей в традиции шри вишнуизма Рамануджи. Рамануджа не возбранял участие в религиозной жизни женщинам и представителям низших классов, но философия веданты в целом и школа Шанкары в частности весьма элитарны. Им нужны люди, имеющие опыт в религиозной практике и прекрасно знающие писание, по крайней мере, если речь идет о высшем постижении. В классическом индийском обществе это отсекает всех, кроме представителей высших классов. Отсутствие этих предварительных условий по рождению нередко лишает и возможности достичь высшего состояния – по крайней мере, в этой жизни.

Для дальнейшего чтения

Основной текст: Брихадараньяка-упанишада. Английские переводы – Patrick Olivelle, Upanishads (New York: Oxford University Press, 1966). Здесь имеется и ценная вводная статья. Robert E. Hume, The Thirteen Principal Upanishads (New York: Oxford University Press, 1971), а также R.С.Zaehner в Hindu Scriptures (New York: Knopf, 1966).

Комментарий Шанкары на Брахма-сутры. Один из самых доступных английских переводов: Swami Gambhirananda, Brahma-Sutra-Bhashya of Sri Shankaracharya (Calcutta: Advaita Ashrama, 1977).

Комментарий Рамануджи на Брахма-сутры. Один из самых доступных английских переводов: Swami Vireshwarananda and Swami Adidevananda, Brahma-Sutras, Sri Bhasya (Calcutta: Advaita Ashrama, 1978).

В качестве общего введения в индийскую философию – см. M.Hiriyanna, Outlines of Indian Philosophy (Bombay: George Allen & Unwin, 1973).

Дополнительно о философии Упанишад – см. Paul Deussen, The Philosophy of the Upanishads (New York: Dover, 1966).

О Брахма-сутрах – см. S.Radhakrishnan, The Brahma Sutra: The Philosophy of Spiritual Life (London: George Allen & Unwin, 1960).

Об адвайта-веданте Шанкары – см. Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction (Honolulu: University Press of Hawaii, 1969).

О вишишта-адвайта-веданте Рамануджи – см. John Carman, The Theology of Ramanuja (New Haven: Yale University Press, 1974).

О различных индуистских культах – см. Diana Eck, Darsan: Seeing the Divine Image in India (New York: Columbia University Press, 1996).

Литература на русском языке

Упанишады. Пер., предисл. и ком. А.Я.Сыркина. М., 1967.
Гусева Н.Р. Индуизм. М., 1977.
Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.
Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1-2. М., 1956-1957.
Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.
Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997.

http://psylib.org.ua/books/stevl01/txt03.htm